Një qasje filozofike, e njohur si funksionalizëm, argumenton se vetëdija përcaktohet nga ajo që një qenie është në gjendje të bëjë dhe jo nga materiali prej të cilit përbëhet. Sipas kësaj qasjeje, nëse inteligjenca artificiale arrin të zhvillojë biseda, të arsyetojë, të kujtojë, të ndryshojë mendim, të shfaqë kureshtje dhe emocione, atëherë nuk ka rëndësi nëse është e përbërë nga mishi, silici apo pjesë LEGO. Madje, disa studiues kanë sugjeruar se mohimi i vetëdijes një qenieje të tillë do të përbënte një formë të re paragjykimi.
Unë jam i gatshëm të pohoj se, pavarësisht asaj që kanë sugjeruar drejtuesit e disa kompanive të inteligjencës artificiale, e di që modelet e mëdha gjuhësore (LLM) me të cilat komunikoj nuk kanë vetëdije. Këtë bindje nuk e mbështes në prova empirike, por në faktin se, sipas meje, vetë koncepti nuk ka kuptim.
Arsyetimi im nis nga një eksperiment i njohur mendimi, i quajtur Dhoma Kineze, i propozuar nga filozofi John Searle (1932–2025). Në vitin 1980, ai na ftoi të imagjinonim veten të mbyllur në një dhomë që ka vetëm një të çarë për kalimin e mesazheve dhe asnjë hapje tjetër. Brenda saj ndodhen udhëzime të hollësishme në anglisht, të cilat na tregojnë se si të lidhim disa shenja të pakuptueshme me shenja të tjera, duke përdorur një libër gjigant ku janë regjistruar këto përputhje.
Në një moment, përmes së çarës futet një shënim në gjuhën kineze. Ne nuk flasim gjuhën kinezedhe as i njohim karakteret kineze si pjesë të një gjuhe. Megjithatë, kërkojmë shenjat në libër, shkruajmë ato që na udhëzohet dhe e nxjerrim përgjigjen jashtë dhomës.
Falë këtyre përputhjeve, folësit e gjuhës kineze që ndodhen jashtë dhomës janë të bindur se po zhvillojnë një bisedë kuptimplotë me dikë që e kupton gjuhën e tyre. Por, në të vërtetë, ne thjesht po manipulojmë disa shenja në letër, të cilat për ne nuk kanë asnjë kuptim.
Searle argumenton se kjo është pikërisht ajo që bëjnë kompjuterët, përfshirë edhe ata që krijojnë përshtypjen se kanë vetëdije. Ata manipulojnë simbole pa qenë të vetëdijshëm për kuptimin e tyre, madje as për faktin që ato janë simbole.
Eksperimenti i Dhomës Kineze tregon se manipulimi i simboleve nuk mjafton për të krijuar vetëdije, sepse kuptimi i një simboli buron nga një vetëdije që ekziston jashtë tij. Në terminologjinë e Searle, kuptimi i simbolit është “external”, pra i jashtëm ndaj tij. Ai duhet t’i jepet nga një vetëdije që ekziston pavarësisht simbolit.
Ndryshe ndodh me vetëdijen njerëzore. Kur djeg dorën duke prekur dorezën e nxehtë të një tenxhereje, kur kafshon një banane apo kur vendos këmbën e majtë përpara së djathtës gjatë një shëtitjeje, nuk ke nevojë t’i përkthesh këto përvoja për të kuptuar dhimbjen, shijen e bananes apo procesin e të ecurit.
Truri është pjesë e një trupi të gjallë, i cili e ndien drejtpërdrejt dhimbjen, shijon ushqimin dhe di të ecë pa pasur nevojë të shohë vazhdimisht poshtë. Nuk nevojiten simbole apo përkthime. Sipas Searle, kjo do të thotë se vetëdija është “internal”, pra e brendshme. Ajo nuk ka nevojë për një vetëdije tjetër që t’i japë kuptim.
Por nga buron kjo natyrë e brendshme e vetëdijes? Searle nuk na jep një përgjigje.
Gjysmë shekulli përpara Searle, Martin Heidegger (1889–1976) e kishte trajtuar tashmë këtë çështje. Në kryeveprën e tij të vitit 1927, Qenia dhe koha (Being and Time), ai e shqyrton botën jo sipas mënyrës se si e shpjegojmë, por sipas mënyrës se si e përjetojmë në jetën e përditshme.
Heidegger vëren se, çuditërisht, mënyra se si e kuptojmë botën shpesh nuk përputhet me përvojën tonë të drejtpërdrejtë.
Në jetën e përditshme, gjërat zakonisht na shfaqen në funksion të asaj që synojmë të bëjmë. Për shembull, nëse nuk kemi një gotë për të pirë ujë, një kavanoz bosh reçeli mund të na shërbejë si gotë. Në një rrethanë tjetër, i njëjti kavanoz mund të përdoret përkohësisht si vazo lulesh.
Kështu, ne e përjetojmë botën njëkohësisht nga dy këndvështrime: përmes qëllimit që kemi dhe mundësive që na ofron një objekt për ta realizuar atë. Në të dyja rastet, mënyra se si e shohim botën përcaktohet nga ajo që ka rëndësi për ne në një moment dhe rrethanë të caktuar.
Por përse gjërat kanë rëndësi për ne?
Sipas Heidegger, kjo ndodh sepse jemi të vetëdijshëm se vazhdimisht përballemi me rreziqe. Megjithatë, ky shpjegim nuk do të kishte kuptim nëse ne nuk do të shqetësoheshim për këto rreziqe. Këtu krijohet një arsyetim rrethor: shqetësohemi sepse e dimë se qëllimet dhe vetë jeta jonë janë vazhdimisht të rrezikuara. Por është pikërisht kujdesi që bën që këto rreziqe të kenë rëndësi për ne. Dhe kështu arsyetimi kthehet vazhdimisht në pikën e nisjes.
Heidegger e lidh këtë arsyetim me vetëdijen se një ditë do të vdesim, ndoshta edhe sot. Dhe kjo na shqetëson. Por përse?
Edhe pse Heidegger nuk e trajton drejtpërdrejt këtë çështje, mendoj se mund ta zgjerojmë arsyetimin e tij duke e lidhur me faktin që ne ekzistojmë si qenie trupore. Pikërisht këtu ndërpritet arsyetimi rrethor, sepse kujdesi është pjesë e natyrshme e trupit. Kjo është ajo pikënisje që kërkonte edhe Searle.
Kujdesi duhet të jetë i brendshem për ne, sepse trupat tanë kanë nevojë të shmangin dhimbjen, të ushqehen, të flenë dhe të orientohen nga kënaqësitë. Përgjumja, uria, dhimbja dhe kënaqësia janë përvoja te brendshme, sepse nuk janë simbole që kërkojnë interpretim. Për më tepër, trupi yt është pjesë e pandashme e asaj që je dhe ti je i pandashëm nga trupi yt.
Kujdesi dhe ekzistenca trupore janë të lidhura ngushtësisht me njëra-tjetrën.
Kur një copë kek me mollë ka shije të mirë, kënaqësia që ndien nuk është rezultat i një akti interpretimi. E njëjta gjë ndodh me dhimbjen që ndien kur përplas gishtin e këmbës. Edhe kur fëmija yt ngjitet në prehrin tënd për t’u përqafuar, mund ta interpretosh këtë gjest si shenjë dashurie, por kjo ndodh sepse trupi yt e ka ndier tashmë atë dashuri. Në asnjë moment kjo përvojë nuk i ngjan një shenje të shkruar në një gjuhë që nuk e kupton.
Trupi është burimi ynë i parë dhe kryesor i përvojës së drejtpërdrejtë, e cila merr kuptim përmes mënyrave të ndryshme se si kujdesemi për gjërat.
Në pamje të parë, kujdesi mund të duket si një përgjithësim i skajshëm për vetëdijen njerëzore, sikur gjithçka të mund të shpjegohej me të. Megjithatë, në përvojën tonë të përditshme, kujdesi është gjithmonë konkret, të paktën në tri aspekte.
Së pari, kujdesi drejtohet gjithmonë ndaj dikujt ose diçkaje dhe shprehet në një mënyrë të caktuar. Mund të kujdesemi për partnerin apo fëmijën, por edhe për çorapet që kemi lënë në tharëse, për një pjesë të shpinës që na kruhet apo për peshkun e vogël në akuarium që duhet ushqyer.
Së dyti, edhe konteksti në të cilin shfaqet kujdesi është konkret. Kujdesemi për çorapet sepse jashtë është ftohtë; për pjesën e shpinës që na kruhet sepse ndiejmë nevojën ta kruajmë; për peshkun sepse fëmijët do të trishtoheshin nëse do ta gjenin duke pluskuar i ngordhur në sipërfaqen e ujit. Për më tepër, edhe ne vetë jemi lidhur emocionalisht me të.
Së treti, kujdesi lidhet ngushtësisht me detajet. Një moment përkujdesjeje të veçantë ndaj një personi mund të lindë nga mënyra se si ai na shikon, nga një gjest që shpreh një ndjenjë të cilën nuk arrijmë ta përcaktojmë saktësisht, apo nga mënyra se si përkulet pak përpara ndërsa na dëgjon me vëmendje. Shpesh, e vërteta e kujdesit shfaqet pikërisht në këto hollësi.
Mënyra konkrete se si kujdesemi për gjërat formësohet nga bota në të cilën kemi lindur. Për të theksuar karakterin e pashmangshëm të kësaj gjendjeje, Heidegger përdor konceptin e hedhjes në botë (thrownness). Secili prej nesh, pa e zgjedhur vetë, lind në një kulturë, gjuhë, vend dhe familje të caktuar.
Kjo do të thotë se ekzistenca jonë është gjithmonë e vendosur në një kontekst të caktuar. Si qenie trupore, ne nuk mund të ndodhemi njëkohësisht në disa vende apo në periudha të ndryshme kohore.
Kjo gjendje nuk formëson vetëm mendjen tonë, por edhe trupin.
Filozofja feministe Iris Marion Young (1949–2006) e analizon këtë çështje në esenë e saj të vitit 1980, Të hidhësh si një vajzë (Throwing Like a Girl). Ajo shqyrton se si kushtet shoqërore në të cilat rritet një vajzë, për shembull në Shtetet e Bashkuara, ndikojnë edhe në veprimet më të zakonshme trupore, si mënyra se si mban librat apo ecën mbi gurët e një përroi.
Këto kushte ndikojnë edhe në mënyrën se si vajzat i perceptojnë mundësitë e tyre për të vepruar, duke u imponuar shpesh një ndjenjë kufizimi, të shprehur përmes formulës “unë nuk mundem“.
E gjithë kjo është e mundur sepse, në përvojën tonë, ne nuk jemi të mbyllur në një dhomë ku marrim simbole të pakuptueshme që duhet t’i interpretojmë.
Ne, si qenie trupore, jetojmë në këtë botë, ku lagështinë kur na zë papritur shiu, e ndjejm në trup. Ajo nuk është një simbol që kërkon interpretim.
Ekzistenca jonë trupore përbën pikërisht këtë marrëdhënie të drejtpërdrejtë, të brendshme dhe të pandërmjetësuar me botën.
Dhe kjo është pikërisht ajo që i mungon inteligjencës artificiale.
Shënim: Artikulli është publikuar në MitPress Reader Titulli i artikullit është përshtatur në shqip. Titulli origjinal është: Why AI and Consciousness May Never Meet
Copyright Të gjitha të drejtat e artikujve të publikuar janë të rezervuara dhe i përkasin © MediaLook. Ju mund të përdorini,publikoni ose përktheni artikullin me kushtin që ju të atribuoni dukshëm burimin, të kryeni lidhje hiperlink me faqen dhe mos ta përdorni atë për qëllime komerciale.
